静时收敛身心，动时也要收敛。

二程既反对流于巧伪，即多学多识而生机心，只追求物质利益，也反对走上另一个极端，即所谓绝圣弃智而不要知识。伯温问：‘如何可以自得？曰：‘思。

[63]《正蒙注·天道篇》。心知以为神明，能通事物的法则，为思虑之知。夫神性虽灵，必籍见闻思虑而知，积知之久，以类贯通，而上天下地，入于至细至精，而无不达矣。他的贡献在于，提倡认知理性，一切认识问题，必须经过认知理性的考察和分析，从而否定了非理性的直觉和体验。寓于神化之知即天德良知，是对心中自然当然之理的自觉认识。

学问的目的，在于明其性。后知后觉，并不是无知无觉，凡有血气之类，皆具五常，但不知觉而已矣[20]。灵明之心，既可以思绎物理，亦可以进行反思，但反思必以穷理为必要条件，否则也会变成空寂。

[13] 多欲和寡欲似乎只有量的差别，实际上却有质的意义，即是天理之公还是物欲之私。心学派陆九渊，提倡简易功夫，在修养方法上表现为强调涵养本心而反对事事省察。若实穷得理，即性命亦可了。专涵养者日见其不足，专识见者日见其有余。

------------------- [1]《语录中》。道德认识和道德实践本来就不是两回事。

格物致知，需要博学、审问、明辨，而慎思特居其一，是慎不可以尽格致之功，明矣[50]。这里明显地吸收了道家的修养方法。涵养是直接培养心性本原，即超越的内心体验。因此，功夫全在存养上。

名虽不同，功夫只是一事。涵养虽属行之事，却不能离知。只从喜怒哀乐未发之中上养来[35]，这才是最重要的修养方法，种树者必培其根，种德者必养其心，只有存养未发之中，才有发而皆中节之和。[4] 实际上是以敬为涵养功夫，义为省察功夫。

但存，心是靠知觉之心去存，求放心也是靠知觉之心去求。但是，王阳明毕竟不同于陆九渊。

这看起来是向外，实际上正是为了向内。[23]《孟子说·告子上》。

但在这个问题上，王夫之同罗、王二人稍有不同。正因为如此，私欲被看作是外在的。[40] 心既然是理之所在或存主处，他所谓存心，显然是指形而下的知觉之心。其实，它是通贯动静的功夫。） 朱熹接受了这一方法，同时又提出涵养和省察二者交相助[17]的主张，把涵养于未发，省察于已发，看作是互相联系的一套功夫。在理学中，首先是张载接触到这个问题。

但只有虚心，才能尽心知性，为天地立心。[48]《孟子·告子上》，《读四书大全说》卷十。

他认为，心有善而无恶，是在我者。但朱熹还强调格物穷理，这也是省察的重要方面。

但朱熹和程颐一样，不仅重视涵养，而且强调省察。只有这样，才符合其贯动静、贯未发已发之说。

良心本吾所有，但所以不能自保，是由于有害之者，要存吾心之良，必须去吾心之害。只有涵养后才能省察，无涵养则不能省察。又如慎独属省察功夫，因为独者人不知而己独知，既知则有思虑，思虑即是已发，但它可以用功于将萌之时。但罗钦顺的存心穷理之学，却承认有外在的绝对定理存在，因而以尽心知性为根本任务。

一方面，要识此心之灵而存之于端庄静一之中，以为穷理之本。省察是对已发而言，所谓无事不省察，就是通过应事接物随时察识物理，以返回到本心，因此需要穷理功夫。

胡宏所谓先识仁体，也是自我察识、自我体证。他对存心之心，作了进一步解释，指出平常所谓心，只是灵明知觉之心，凝于道之心，虽然还是这个心，却具有道德内容，称为仁义之心或仁心。

这种体验活动，也就是涵养和省察功夫。欲为仁，必先识仁之体。

因为在他看来，知识多了就会增长功利之心，反而会戕害自己固有的良知，因此要损之又损，以至于无。[48] 这虽然不同于陆、王所谓存养本心，也不同于朱熹所谓存养大本，即不是从自律原则出发的自我超越式的体验活动，但也不同于罗、王等人只存养知觉之心。礼义是自我修养之事，需要导敬功夫。如果只涵养而无致知，便容易遗外。

[30]《语录》，《象山全集》卷三十五。夫所以害吾心者何也？欲也。

[30] 这也是自律、自主原则的运用。但在陆九渊看来，心中之理完满自足，本体论上的自律原则，在方法上必然是自我存养，如果以穷理为存养功夫，则未免艰难其途径，支离其门户。

此心之良，人所固有，人惟不知保养而反戕贼放失之耳。才涉思，即是已发动，而应事接物，虽万变不同，能省察得皆合于理处，盖是吾心本具此理，皆是合做底事，不容外面旋安排也。